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Alla fine del secolo e del millennio, troviamo noi stessi in un momento di transito dove lo spazio e il tempo, incrociandosi producono complesse figure di differenza e identità, di passato e presente, di esclusione e inclusione.

Parlare di cultura in questi “spazi critici” significa parlare di sopravvivenze soggettive, transnazionali e soprattutto transtraduttrici.
Significa parlare di un passaggio obbligato e senza ritorno da una cultura della città ad una cultura urbana, segnato da tre momenti di crisi:

 

  • la crisi delle forme di socializzazione legate all’habitat
  • la crisi della rappresentazione del conflitto sociale e delle sue forme di attuazione
  • la crisi delle forme di comunicazione istituzionalizzate e, quindi, della comunicazione sociale, dello scambio politico e della rappresentazione politica

 

Di conseguenza, la dimensione transnazionale delle trasformazioni culturali instaurerà un processo continuo di traduzione attraverso i dislocamenti e le rilocalizzazioni dei soggetti, producendo poi nuove nicchie di resistenza e di concentrazione della differenza e rinegoziandone tutte le esperienze intersoggettive.
Per quanto detto, è conseguente l’introduzione di un concetto estremamente moderno, quello di locality.
La locality è intesa come una forma di vita più identificabile nella temporalità che nella storicità, più complessa della comunità, più simbolica della società, meno connotativa di paese, più mitologica che ideologica, più ibrida nelle articolazioni delle differenze culturali e nelle identificazioni (genere, razza, classe) che nella possibilità di rappresentarsi in qualsiasi strutturazione gerarchica o binaria dell’antagonismo sociale.
Una località che ridisegna tutti gli spazi sociali individuali attraversando e frammentando le categorie identitarie.

NUOVI SOGGETTI DELLA CULTURA URBANA
I nuovi soggetti negli spazi urbani, che si sono sviluppati come contenitori “neutri” di diaspore e delocalizzazioni, elaborano profili culturali sovversivi e in profonda conflittualità con quelli rassicuranti del passato.
In questi “non luoghi" le categorie della sessualità, etnicità, identità si opacizzano: la classe, il genere, la razza, l’età perdono sempre più la loro legittimità per definire l’identità, diventando solo tele di fondo di più complesse e conflittuali figurazioni.
La dimensione relazionale, contestuale, ma soprattutto spaziale della locality viene considerata come una complessa qualità fenomenologica, costituita da una serie di legami fra il senso dell’immediatezza sociale, delle tecnologie, dell’interattività e la relatività dei contesti; legami che saranno poi proiettati in un progetto di mondo delocalizzato.
E il diverso rapporto fra località, spazio urbano e corpo ne sarà il segno più evidente mostrando la frattura irreparabile che si produrrà fra urbs e civitas.
Le rapide accelerazioni o le ontologiche paralisi fanno infatti del corpo il luogo in cui si inscrivono queste nuove territorialità identitarie: vestito, svestito, narrato, smembrato e riassemblato, cerca, infatti, con ogni possibile sforzo di trasformarsi in un soggetto corrosivo.
È un corpo urbano e nomade, che ogni giorno assembla territorialità che non gli appartengono e che gli appaiono svincolate da ogni temporalità di lunga durata; considera di aver pagato, ai fili della storia mossi dagli altri, la perdita del desiderio e della negoziazione di spazi familiari e istituzionali e vive i residui della temporalità, concentrandoli sul bisogno istantaneo non elaborato.

IL CORPO E LE NUOVE TECNOLOGIE DI COMUNICAZIONE SOCIALE
Dalla riflessione fin qui esposta deriva il perché la materialità corporea come pulsione, come desiderio, come necessità, trovi nelle nuove tecnologie di cui si circonda occasioni attraverso cui è permessa l’esperienza comunicativa.
In geometrie urbane senza centri, in strade senza piazze, topos di una territorialità virtuale, il corpo “urbano” tende a muoversi in una deterritorialità utopica e la sua “pelle sociale” ha come progetto l’attraversare l’oltre, affermando una propria transnazionalità genetica ed ideologica, riconoscendola poi come sola identità politica. È rivestito di una pelle sociale, che sfida le nozioni di appartenenza, di lignaggio, di gruppo familiare, che utopicamente rifiuta la nozione di classe, che rimuove quella di età, di accidente, di morte.
Un solo e unico corpo che legittima il nostro spazio e il nostro tempo vivendo da sempre la propria temporalità in fuga e immaginando possibili traiettorie che lo liberino dalla memoria.
L’ipotesi di un corpo nomade si delinea attraversando la categoria della molteplicità, per poter infine sottrarsi al rassicurante percorso della separazione. Separazione dalla madre, dall’onnipotenza del maschile dal femminile, del bene dal male, della vita dalla morte.
Quel nomadismo corporeo è fuga, che si manifesta come necessità di riconoscersi, in quanto essere umano, prima nell’articolazione di un dialogo e poi nel terrore che il dialogo obblighi a legittimare l’alterità, accettandone la dipendenza.
Il corpo nomade percorre altri spazi, che delineano i confini mobili dei nuovi corpi attraverso le diaspore, le emigrazioni infra e transnazionali, mostrando tutta la fragilità della presunta egemonia del discorso occidentale.
È un corpo che vuole mostrarsi come carne e apparenza, come materialità e desiderio, che ha come progetto utopico il nomadismo planetario e l’autonomia nell’apparire, nel desiderare, nel definire l’identità sessuale come identità politica.
Nel lungo viaggio dell’Occidente, lo spazio politico ha scacciato, nascosto il corpo, il corpo come necessità biologica, il corpo come passione, il corpo come malattia, per poi utilizzarlo come metafora figurale del suo ordine.
Un percorso segnato da una profonda somatofobia, sulla quale il pensiero occidentale ha allontanato e negato un corpo, che ritorna continuamente a conquistarsi altri spazi teorici, per costruire un ordine dal quale sia stato continuamente allontanato.
Il corpo urbano, imprigionato in spazialità normative e quindi repressive, tenta percorsi di resistenza molteplici attraverso la virtualità senza tempo e spazialmente mobile.
La creatività è insita in ogni azione umana come potenzialità per rendere più liberi gli spazi repressivi.
Proprio perché le pratiche sociali si spazializzano e si localizzano in una rete repressiva di controllo sociale, si può riconoscere che le pratiche della vita quotidiana possono convertirsi nelle totalizzazioni di uno spazio e di un tempo razionalmente ordinati e controllati.
Il rapporto fra corporeità e l’essere imprigionati in spazi di controllo sociale è di certo una delle tematiche più complesse dell’organizzazione della vita moderna.
Foucault ne ha fatto un tema centrale della sua riflessione fra potere e corpo, focalizzando la dimensione della spazialità e interpretandone l’autonomia da una specifica logica temporale.
Il corpo per Foucault esiste nello spazio e deve sottomettersi all’autorità oppure ritagliarsi particolari spazi di resistenza e libertà in un mondo altamente repressivo.
L’irriducibilità del corpo umano significa che è soltanto da quel luogo di potere, che si può mobilitare la resistenza nella lotta per liberare il desiderio.
Lo spazio è una metafora di un luogo o di un contenitore di potere che di solito limita, ma a volte libera i processi del divenire.

Il pensiero “guida” europeo appare sempre più lontano: le molteplici rivoluzioni culturali che hanno attraversato il Nord America negli ultimi trenta anni hanno evidenziato la forza della cultura del frammento, come riflesso in ombra di una realtà forte rispetto alla cultura della totalità e, opponendosi alle diverse forme di ideologia istituzionale del sapere, cercano nella cultura del frammento una forma continua di resistenza.
In questo progetto radicale di sovversione dei “discorsi” e delle “fratture” della storia, della decentralità del soggetto, contro ogni essenza, struttura, irriducibilità della natura, scompare anche la memoria, l’interiorizzazione del trauma come storia frammentata, ma pur sempre legame, continuità, appartenenza.
Vi è dunque la necessità di tradurre in un linguaggio pluridisciplinare una riflessione sul corpo che attraversi la materialità, la virtualità, la figurazione retorica e discorsiva, che attraversi politicamente i piani dell’utopia, della sofferenza, del desiderio.
Il corpo nomade che attraversa i non luoghi capovolge la nozione di corpo sociale di Mauss e Douglas, avvicinandosi a quella più sovversiva sviluppata da Baudrillard e poi da Bourdieu. Questi ultimi, anche se in modo diverso, hanno disegnato un corpo che attraversa il sociale come uno specchio che, assorbendo da quel sociale, ne riflette poi immagini deformate, ma comunque sempre interdipendenti.
È proprio un corpo nomade, poiché è capace di costruire, all’ombra di organi, di liquidi, di fisiologie normative, le ermeneutiche più trasgressive. Il nomadismo dell’esperienza è viaggio, è utopia, ma è anche memoria e il ruolo del corpo entra proprio in questa piega dell’esistere che si fa memoria.
Nelle deterritorialità politiche, storiche, utopiche, il corpo nei suoi infiniti linguaggi di appartenenza può continuare ad essere memoria, una memoria che a sua volta può trasformarsi in memoria nomade.
Memoria nomade significa una memoria che è nel soggetto e va oltre il soggetto, che rende mobili e volatili i confini del sé e dell’altro, e che nel proprio corpo traccia una storia in parallelo, ma non antagonista con la storia dei poteri, delle norme, della tradizione.
La memoria nomade vive fra voci magnetiche dei telefoni, che ci guidano nei percorsi quotidiani, partecipa alla sensualità virtuale che ci rende onnipotenti nell’attraversare il mondo di Internet, ma evita il rischio dell’autismo affettivo, poiché dell’avvenimento rifiuta la sola logica del frammento come separazione, come evasione, rifiuta di avere un rapporto elusivo con l’oblio.
Passare allora dalla soggettività sempre meno incarnata e sempre più autistica alla folla, alla massa, alla collettività è una modalità di evitamento, di elusività per allontanare la memoria come luogo in cui si fondono le diverse intonazioni di temporalità.
L’eccesso di temporalità, nel diventare sospensione della memoria, contiene il rischio più grande: quello di aprirsi ad una implicita legittimazione di nuove barbarie.
L’utopia del corpo postmodemo è un’utopia senza memoria, che tende a cancellare il dolore come emozione e il dolore come sofferenza corporea.
Spesso il corpo diventa il luogo in cui si elaborano le possibili scelte fra le memorie collettive, ideologicamente veicolate, e la memoria individuale.
In questo spazio intermedio, la cultura può essere considerata il modulatore che allarga o stringe gli spazi di negoziazione.
È in questo spazio intermedio che possiamo ritrovare frammenti di identità sopravvissuti all’improvvisa legittimazione collettiva della violenza, capace di trasformare milioni di soggetti in gruppi identificati per genere, sessualità, religione, etnia. Questa identità, costruita senza memoria, genera mostri e i gruppi “identificati” si trasformano in folla di corpi delegati a vivere la morte.
La violenza sui corpi inverte il rapporto spazio-tempo e annulla ogni possibile nomadismo creando recinti, spazi stretti, camere piccole in cui i corpi vivono ogni istante la riduzione dello spazio come temporalità iniziatica verso la propria morte.
La vita costretta tutta nello spazio di un corpo allarga i confini del tempo: ricordare per continuare a desiderare, ricordare per difendersi, ricordare per occultare, ricordare per poter non dire, ricordare per scrivere.
Una memoria nomade percorre quegli spazi negati: il rapporto spazio-tempo ancora una volta si inverte ed il diritto alla vita cancellato ritorna proprio attraverso di essa. Una nuova dimensione sociale del tempo e dello spazio è al centro di una riflessione che considera questa memoria nomade erede della modernità, ridefinendone i suoi rapporti con la storia e con l’oblio.

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